De fundamenteelste vrijheid: de vrijheid om te discrimineren.

Molinarilezing bij ontvangst van de "Prijs voor de vrijheid" - Antwerpen 27 januari 2005.

Toespraak Hooggeachte vergadering,

Bij de uitreiking van de Prijs voor de Vrijheid past het zich te bezinnen over de staat van onze vrijheid en de voorwaarden voor de ontwikkeling ervan. Met name wens ik uit te leggen te waarom de vrijheid om te discrimineren een fundamentele vrijheid is, zelfs de fundamenteelste van de vrijheden omdat zonder die vrijheid de meeste andere fundamentele vrijheden gewoon niet bestaan. Daartoe moet ik eerst herinneren aan de grondslagen van de fundamentele vrijheden in het meervoud. Meervoud, inderdaad: mijn titel veronderstelt dat er niet één vrijheid is, maar meerdere vrijheden. Het is de uitdrukking van mijn overtuiging dat de vrijheid als goed niet berust op een abstract principe waaraan men het menselijk handelen kan toetsen of dat men kan opleggen, maar op een reeks concrete vrijheden, verworvenheden van een historische strijd of ontwikkeling, die nooit vanzelf spreken maar telkens opnieuw moeten verdedigd worden en verankerd. Sommige van die vrijheden noemen we fundamentele vrijheden, zoals de vrijheid van geweten, de vrijheid van de persoon, de vrijheid van godsdienst, de vrijheid van meningsuiting, de vrijheid van vereniging, de vrijheid van vergadering, de vrijheid van arbeid, de vrijheid van onderwijs, de vrijheid van onderzoek.

Vrijheden, totalitarisme en twijfel

Deze vrijheden zijn dus nooit voor de toekomst verworven, en de verworven vrijheden kunnen telkens opnieuw bedreigd worden door andere maatschappelijke ontwikkelingen. Zij zijn in hun concrete vorm niet universeel, maar het product van een particuliere geschiedenis, onze Westerse beschavingsgeschiedenis.

Hoewel zij het resultaat zijn van eeuwenlange ontwikkelingen zijn er wel enkele sleutelmomenten in deze, onze geschiedenis. In zijn prachtig essay, waarvan mijn eerste kennisname overigens te danken is aan collega Boudewijn Bouckaert, Qu'est-ce que l'occident (1), onderscheidt Philippe Nemo vijf sleutelontwikkelingen die het meest tekenend zijn geweest voor de Westerse beschaving (de Griekse polis, het romeins recht, de bijbelse eschatologie, de gregoriaanse hervormingen, de moderne revoluties). De belangrijkste elementen daaruit voor mijn thema vandaag zijn:
- het instellen van de heerschappij van de wet in de Griekse polis: the rule of laws, not of men;
- de uitbouw van het privaatrecht waaronder de private eigendom door de Romeinen,
- de onderscheiding van de burgerlijke (territoriale) en de spirituele orde met elk hun eigen legitimiteit in het Westerse christendom,
- de ontwikkeling van de religieuze tolerantie en fundamentele vrijheden in de moderne tijden.

Deze ontwikkeling is niet rechtlijnig geweest, nooit definitief verworven, en regelmatig bedreigd door andere maatschappelijke ontwikkelingen. In de 20e eeuw geschiedde dat hoofdzakelijk in verschillende vormen van totalitarisme die aan de macht zijn gekomen: het bolsjevisme en het nationaal-socialisme. Vandaag gebeurt dat door een nieuwe variante van het totalitarisme, een nieuwe intolerante religie, de eureligie van de non-discriminatie.

Daarom is het van essentieel belang voor het behoud van onze vrijheden dat we de kenmerken van het totalitarisme bestuderen en juist inschatten. Onder meer Hannah Arendt, The origins of totalitarianism , Jean-François Revel, La tentation totalitaire, en Tzvetan Todorov, Mémoire du mal. Tentation du bien zijn daarbij cruciale werken.

En al is hét totalitarisme niet te vatten in een enkele definitie of vast stel kenmerken, toch zijn er wel enkele constanten: een eenduidige hiërarchie van de macht, de verwerping van meer dan één legitimiteit en van het onderscheid tussen recht en moraal, een overheid die de burger verplicht het door die overheid gedefinieerde goed na te streven, een overheid die zich niet alleen met de gedragingen maar ook met de motieven van de burger moeit, e.d.m. Bovenal wordt het totalitarisme gekenmerkt door een duidelijk onderscheid tussen goed en kwaad: het goede moet worden opgelegd en het kwade niet getolereerd meer bestreden.

Het tegendeel van totalitarisme - ongeacht of we dat nu democratie willen noemen of iets anders - kan dan ook nooit bestaan uit een andere vorm van simplisme. Het zal nooit dezelfde eenduidigheid en onbetwistbaarheid kunnen hebben als totalitaire denkbeelden. Meer nog: wanneer begrippen als democratie, rechten van de mens, tolerantie e.d.m. eenduidige begrippen zijn, die zich aan elke twijfel onttrekken, dan hebben we de duidelijkste aanduiding dat zij de vermomming zijn van een nieuwe vorm van totalitarisme. Want "als het fascisme ooit terugkomt, zal het dat doen onder de naam antifascisme".

Het tegendeel van het totalitarisme moet bovenal gezocht worden in een bereidheid om geleed te denken, om twijfel en dus debat voldoende ruimte te geven, om geen enkele ontwikkeling als onomkeerbaar te beschouwen of te propageren, om te aanvaarden dat er niet maar één richting is waarin goede mensen kunnen marcheren (2).

Dit verplicht ons natuurlijk niet tot absolute twijfel, zoals de Ezel van Buridaen, die op gelijke afstand stond van twee gelijke hooimijten, en omdat er geen enkel duidelijk argument reden was waarom het beter zou zijn naar de ene te gaan dan naar de anderen, van honger omkwam.

Een relatieve twijfel kan immers wel degelijk worden gedacht en zelfs geïnstitutionaliseerd. Meer nog: de twijfel moet zelfs in concrete, imperfecte vormen worden geïnstitutionaliseerd om niet zelf tot de absoluutheid van het relativisme te verworden.

Tolerantie als sleutelbegrip

Het sleutelbegrip van onze Westerse ervaring in deze manier van denken is het begrip tolerantie. Het is des te meer een sleutelbegrip omdat ook tolerantie door het verabsoluteren ervan in een absolute intolerantie kan verkeren (3°.

De sleutel is te vinden in de scholastieke definitie door Reimond van Peñaforte in zijn Summa de Iure canonico (ca. 1123) (4): Minus malum toleratur, ut maius tollatur: een kwaad wordt getolereerd omdat het bestrijden ervan een groter kwaad is dan het verdragen ervan.

Dit is geen eenvoudige gedachte, dames en heren: dat iets kwaad kan zijn en toch moet toegelaten worden omdat het bestrijden ervan nog een erger kwaad zou zijn dan het kwaad dat men ermee bestrijdt. Meer nog, de enorme betekenis van dit intellectueel inzicht kan m.i. niet onderschat worden. De kunst van de tolerantie bestaat er immers niet in om dingen te tolereren die men als goed beschouwt, maar wel om wat men kwaad acht niet op een dusdanige wijze te bestrijden dat de bestrijding erger is dan de kwaal. De tolerantie is, naar de uitdrukking van Todorov, "het smalle pad" (5) tussen twee ravijnen:
- Aan de ene kant vinden we de klassieke intolerantie, bestaande uit de overspanning van het eigene: vormen racisme en vreemdelingenhaat, vormen van ideologische haat, enzovoort.
- Aan de andere kant vinden we de perversie van de tolerantie in een antitolerantie: wanneer men anderen verbiedt om datgene wat ze moeten tolereren ook kwaad te vinden en de eigen waarden beter te vinden, en eenieder dus verplicht om andere opvattingen over het goede aan de zijne evenwaardig te vinden. Bij deze perversie van de tolerantie wordt de verdediging van eigen opvattingen gecriminaliseerd tot een belediging van andersdenkenden, en dit op steeds meer vlakken: de verdediging van de eigen cultuur wordt gebrandmerkt als xenofoob, die van morele opvattingen over het privéleven tegenover een absoluut moreel subjectivisme als homofoob, die van de eigen godsdienst als islamofoob. Dit leidt, in de woorden van Alain Finkielkraut, naar "une tolérance qui, finalement, ne tolère qu'elle-même" (6). Is het kwaad overigens niet altijd ergens de perversie van het goede ?

De democratische samenleving

De moderne Westerse samenleving kwam tot stand door de specifieke vormen waarin tolerantie werd geïnstitutionaliseerd. Dit geschiedde door enerzijds te aanvaarden dat er meerdere particuliere (nationale of regionale) rechtsorden op gelijke voet naast elkaar, elk op hun eigen territorium, gelden, en anderzijds fundamentele vrijheden in te stellen voor de individuele burgers van die territoria. Dit laatste vergde de ontwikkeling van een burgerlijke samenleving, die private zowel als publieke ruimte heeft bevochten op koning en kerk. Onze moderne op vrijheden gebaseerde democratie rust daarbij op een complex evenwicht met volgende kenmerken:
- een geweldmonopolie voor de overheid, die als enige manu militari gedragsregels kan opleggen;
- als keerzijde daarvan het legaliteitsbeginsel, dat het de overheid verbiedt anders te beslissen dan aan de hand van op voorhand bepaalde, voor iedereen gelijk geldende algemene regels (de overheid mag niet à la tête du client beslissen, geen Individualgesetze maken, niet discrimineren in de zin van ongelijk behandelen zonder dit objectief en redelijk te rechtvaardigen);
- en als corrolarium de beperking van de overheid door de instelling van fundamentele vrijheden, in het bijzonder de vrijheid van geweten en meningsuiting, de vrijheid van vereniging, de vrijheid van godsdienst (scheiding van kerk en staat) en van vergadering, de private eigendom.

Deze vrijheden zijn dan ook niet alleen of zelfs niet op de eerste plaats individuele subjectieve rechten, maar maatschappelijke instellingen van algemeen belang, zoals overigens nog duidelijk blijkt uit de verwoording ervan in de Belgische grondwet van 1831. Die zegt bv. niet dat iedereen persoonlijke vrijheid en vrijheid van meningsuiting en godsdienst heeft, maar "De vrijheid van de persoon is gewaarborgd" en "De vrijheid van eredienst, de vrije openbare uitoefening ervan, alsmede de vrijheid om op elk gebied zijn mening te uiten, zijn gewaarborgd". Door die vrijheden kunnen individuen juist op een andere manier dan door het recht tot hun recht kunnen komen. Mensen kregen de vrijheid om gezamenlijk, in maatschappelijke verbanden en instellingen, aan zingeving (w.o. cultuur), aan betekenisoverdracht (w.o. onderwijs), aan zorg en solidariteit te doen. In die verbanden groeiden die (culturele, pedagogische, humanitaire, ....) waarden en betekenis. Naast de verbanden waar men van nature deel van uitmaakt, meer bepaald door afstamming, spelen de vrijwillig gekozen verbanden aldus een belangrijke rol voor die waarden.

De enorme meerwaarde van deze vrijheden, zowel vergeleken met een louter op verwantschap gebaseerde samenleving als met een totalitaire samenleving, wordt nauwelijks betwist, maar de essentiële voorwaarden daartoe worden niet onderkend en komen vandaag in Europa steeds meer in gevaar. Zij betreffen de verhouding, en in het bijzonder het onderscheid tussen recht en ethiek (moraal, fatsoen) zowel als tussen overheid en burgerlijke samenleving (overheidssector en private sector).

Onderscheid tussen recht en fatsoen

Een op vrijheden gebouwde democratische samenleving vereist allereerst een onderscheid tussen recht en ethiek, moraal of fatsoen. Dit omvat zowel dat veel van wat door de meerderheid onfatsoenlijk wordt geacht, wordt getolereerd, als dat eenieder het door de meerderheid in rechtsregels toegelatene of zelfs bevorderde onfatsoenlijk mag vinden. Democratie berust op de overtuiging dat bij een zeer groot aantal menselijke gedragingen, het verbieden van zelfs door de meerderheid onfatsoenlijk of immoreel geachte gedragingen een groter kwaad is dan het tolereren ervan: in dubiis libertas. Die tolerantie ontbreekt echter niet alleen wanneer traditioneel onfatsoenlijk geachte gedragingen en meningen worden verboden, zij ontbreekt natuurlijk ook wanneer het verboden wordt om gedragingen die wettelijk toegestaan worden met geweldloze middelen als immoreel te bestrijden.

In het bijzonder de vrijheid van meningsuiting

Laat mij, vooraleer nader in te gaan op de perverse aspecten van het niét respecteren van genoemd onderscheid tussen recht en ethiek, tussendoor even wijzen op het specifieke belang van de vrijheden van geweten, meningsuiting en van vereniging. Waar aan de vrijheid op het vlak van de gedragingen in het algemeen redelijke beperkingen mogelijk en zelfs noodzakelijk zijn, meer bepaald ter bescherming van de rechten van anderen, geldt dit veel minder voor meningsuitingen, reden waarom vrijheid heel in het bijzonder geldt voor - in beginsel alle - onfatsoenlijk geachte meningsuitingen.

Nog radicaler is de vrijheid van geweten: waar een democratische overheid het recht heeft om binnen bepaalde grenzen ons gedrag te reguleren, heeft ze géén recht om onze gedachten te koloniseren. Die Gedanken sind frei; wat in het hoofd van de mensen omgaat, gaat de overheid niet aan, en de motieven van de burgers kunnen in een democratische samenleving dan ook geen grond zijn voor bestraffing (iets anders, en wel relevant, is natuurlijk of bepaalde gedragingen opzettelijk of door nalatigheid zijn begaan (7)).

Doch ook de vrijheid van meningsuiting dient vrij absoluut te zijn. Ik wil het onderscheid tussen deze vrijheid en de andere vrijheden, zoals de vrijheid van godsdienst, van vreedzame vergadering, van arbeid, handel of nijverheid, van rustig genot van privé-eigendom, en dergelijke, ook niet verabsoluteren. Maar er is toch een belangrijk verschil. daarvoor zijn er meerdere redenen.

* De vrijheid van meningsuiting en vereniging wordt door de nieuwe breidelwetten in ons huidig regime immers vooral ingeperkt in zoverre de uiting een "aanzetten" vormt tot iets, en niet meer alleen, zoals vroeger in zeer beperkende voorwaarden (laster), omwille van de inhoud van de mening. Maar behalve bij het gebruik van geweld of dwang ligt tussen het aanzetten tot iets en de aangezette daad ligt nog de vrije wil van de persoon die aangezet wordt. Dat is een essentieel verschil met handelingen die op zichzelf schade berokkenen, of iemand anders dwingen schade te berokkenen (in welk geval het niet meer om aanzetten maar om dwingen gaat, wat een heel ander register is, omdat daar de vrijheid van de gedwongene rechtstreeks in het geding is). Een samenleving die de mens als een wezen met vrije wil erkent, onmogelijk een uiting die zou aanzetten tot een onwettige gedraging zonder daartoe te dwingen, met die onwettige gedraging gelijkstellen - laat staan dat men nog van een democratische samenleving kan spreken wanneer het aanzetten tot onfatsoenlijke maar zelfs niet onwettige gedragingen kan worden gestraft (zoals vandaag in België).

Een democratische staat verbiedt dus omzeggens géén enkele meningsuiting als dusdanig. Behoudens wanneer het een individuele persoon in zijn persoonlijke, individuele waardigheid treft. Maar het is nonsens om de belediging van een groep strafbaar te stellen. Er is een fundamenteel verschil tussen een algemene beledigende of valselijk beschuldigende uitspraak en een uitspraak die uitdrukkelijk een bepaald persoon of mede een bepaald persoon individueel beledigt of valselijk beschuldigt. Het "recht op goede naam" dat een beperking van de uitingsvrijheid rechtvaardigt, is een individueel recht van personen en géén collectief recht, zeker niet wanneer blijkt dat dit collectief recht blijkbaar alleen voor bepaalde soorten groepen geldt. Het is strijdig met de gelijkheid van de burgers om die beperkingen van de uitingsvrijheid, die de rechten van individuen beschermen, uit te breiden om "groepen" te beschermen. Daarmee kent men aan die groepen - met name goed georganiseerde groepen die erin slagen zich te laten erkennen als een beledigde of gediscrimineerde groep - allerlei collectieve rechten toe die de groep van gewone burgers niet heeft. Het kan dus niet dat meningsuitingen verboden zijn omdat zij krenkend zouden zijn voor een groep en niet voor een bepaalde persoon. Overigens stel ik vast dat allerlei gekrenkte groepsgevoelens vandaag de dag duidelijk beter beschermd worden dan bv. het nationaal gevoel van de Vlamingen, dat door een hele reeks opiniemakers dagelijks verdacht wordt gemaakt - voor alle duidelijkheid: zonder dat ik hun juridische vrijheid dat te doen in twijfel trek.

* Wil dat zeggen dat we onfatsoenlijke meningen moeten tolereren ? Ja en neen. We mogen ze niet juridisch bestrijden, natuurlijk wel met woorden en geweldloze daden. Als iemand het recht heeft om onfatsoenlijke dingen te zeggen, heb ik van mijn kant immers het fundamentele recht om die persoon te discrimineren (vgl. verder). Wat ik het meest mis in het debat over de vrije meningsuiting (8) is dan ook dit onderscheid tussen wat ethisch verantwoord is en wat juridisch getolereerd wordt, alsmede het besef dat de vrijheid van meningsuiting als juridisch begrip in essentie de vrijheid is om ook de meest onfatsoenlijke meningen te uiten. Het via een wet of rechter verbieden van een onfatsoenlijke meningsuiting is in alle gevallen een groter kwaad dan die uiting zelf, voor zover het louter om een meningsuiting gaat: "De schade die het vrije woord ongetwijfeld berokkent is de prijs die betaald moet worden voor het grootste rechtsgoed dat een vrije samenleving kent" (J. GRIFFITHS, "Meer fatsoen en minder recht", NJB 2004). Natuurlijk geldt diezelfde vrijheid dan ook voor de tegenstanders die de eerste mening onfatsoenlijk vinden. Iedereen heeft het recht om Rocco Buttiglione homofoob te noemen, net zoals ik het recht heb om iemand die het woord homofobie gebruik een intolerante en gevaarlijke fobomaan te noemen; doch zodra homofobie in meningsuitingen een misdrijf is, leven we niet meer in een democratie maar in een totalitaire staat.

Overigens zijn meningsuitingen m.i. niet alleen als dusdanig nooit juridisch te verbieden, maar ook op het ethische niveau niet te snel immoreel te noemen. Zoals de reeds genoemde de Brits-Nederlandse rechtsanthropoloog John Griffiths (t.z.p.) schrijft kan het misbruik - dat dus ook voor hem door de staat niet mag worden beperkt, maar wel door de burgers als onfatsoenlijk mag worden bestreden - niet bestaan uit de gedachte die ten grondslag ligt aan de uiting, maar enkel "in de onnodig kwetsende wijze waarop een gedachte wordt geuit. En het "onnodige" zit niet in de pijn die de gedachte zelf doet, maar in het ontbreken van enige communicatieve meerwaarde in de woorden of beelden die nodeloze pijn toevoegen: schuttingtaal, beladen termen zoals "nazi", heilige teksten op blote lijven, enzovoorts" - einde citaat. Ongeacht of men het met dit laatste voorbeeld eens is of niet, de kern van de zaak is moeilijk beter te verwoorden.

Ik vraag niet liever dan dat alle meningsuitingen binnen de grenzen van het fatsoenlijke zouden blijven. Maar hoe kan men tegelijk zeggen dat het volkomen onfatsoenlijk was van Theo Van Gogh om over geitenneuker te spreken - dat was het ook, ook al was het een toespeling op een advies van ayatollah Khomeini - en tegelijkertijd overheidscampagnes in de scholen te brengen die schuttingtaal promoten en allerlei verstrengelde blote lijven brengen zonder communicatieve meerwaarde.

* De vrijheid van meningsuiting heeft ook een essentiële politieke functie. Het is meer bepaald van het grootste belang dat burgers de rechtsregels in vraag mogen stellen, mits ze ze ondertussen (in afwachting van hun wijziging) niet overtreden, ook wanneer die rechtsregels zouden zijn gesacraliseerd tot mensenrechten. Dus ook een pleidooi om het EVRM op te zeggen, zoals Geert Wilders in Staats-Nederland heeft gedaan, of een pleidooi voor de wijziging van de grondrechten in onze Grondwet. En met dat laatste bedoel ik natuurlijk een wijziging in niet-socialistische richting. Want waarom zouden de teksten inzake grondrechten wel altijd in één richting mogen gewijzigd worden - een meer socialistische - en nooit in een andere richting ?

Welnu, deze vrijheid bestaat in het Belgische en Europese regime niet meer. Daar zijn er meer en meer rechtsregels die zo absoluut zijn dat ze niet alleen moeten worden nageleefd, maar zelfs niet in vraag mogen worden gesteld, en dus tot theologische dogmata zijn verheven. Het Hof van beroep te Gent oordeelde in zijn berucht arrest van 21 april 2004 dat het loutere feit in het openbaar te pleiten voor een discriminerende wetswijziging (dit is een wetswijziging gebaseerd op een onderscheid dat niet redelijk en objectief wordt verantwoord, zoals ik verderop nog zal bespreken), reeds een misdrijf is (9). De teksten van het EVRM en het Handvest van grondrechten in de Europese grondwet zijn vandaag gesacraliseerd tot heilige teksten die misschien nog wel op blote lijven mogen worden geschreven, maar waarvan de invraagstelling verboden is en zelfs strafrechtelijk wordt gesanctioneerd. Een voorbeeld vinden we in de anti-misbruikbepaling van het Handvest van grondvesten in de Europese grondwet (art. II-54), die stelt dat geen van die rechten en vrijheden gebruikt mogen worden om ook maar één ervan af te schaffen of te beperken. Als men weet wat er intussen allemaal al tot mensenrecht gepromoveerd is, zoals bv. het recht op betaalde vakantie, dan betekent dit dat na goedkeuring van die grondwet er geen vrijheid van meningsuiting meer is om het recht op betaalde vakantie aan te vallen. Maar het is totale nonsens om alle mensenrechten te beschouwen als van gelijke aard en ze dus dezelfde status te geven. Die éne bepaling is voor mij al voldoende om die grondwet te verwerpen, omdat ze een nieuwe vorm van totalitarisme, een nieuw soort theocratie bekrachtigt. Die bepaling moet er ons ook toe brengen elk verhaal over "de" mensenrechten als een simplistische unitaire categorie af te wijzen.

Perverse identificatie van recht en moraal

Het onderscheid tussen recht en moraal is niet alleen een voorwaarde voor de grondvrijheden, het is ook een mogelijkheidsvoorwaarde voor het ethisch debat en voor het morele handelen zelf.

Het streven naar een samenvallen van recht en moraal is om twee slechts schijnbaar tegenstrijdige redenen zeer kwalijk:
- enerzijds leidt het ertoe dat te veel fatsoensregels tot dwingende rechtsregels worden verheven - hypertrofie van de moraal -, wat het morele debat verstikt door het opleggen van te veel uniformiteit.
- Het leidt er, omgekeerd, ook toe dat de niet afdwingbaar gestelde fatsoensregels elke morele aanspraak verliezen. Dat laatste is de hoger besproken pervertering van de tolerantie, die het burgers onmogelijk maakt om dingen die ze immoreel achten nog geweldloos te bestrijden door hen te verplichten om alles wat wettelijk is ook moreel te vinden.
Wie ermee begint alles wat fatsoenlijk is juridisch te verbieden eindigt ermee alles wat niet juridisch verboden is tot fatsoenlijk uit te roepen. Het onderscheid tussen recht en moraal of fatsoen is dus een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor elk ethisch debat.

Het is trouwens ook voor de samenleving van groot belang dat de legitimiteit van de burgerlijke overheid niet gereduceerd wordt tot haar conformiteit met de moraal. Roger Scruton heeft in The West and the Rest schitterend beschreven hoe één van de meest fundamentele problemen van de arabische wereld er precies in bestaat dat de burgerlijke overheid nooit een autonome legitimiteit heeft gehad, nooit een andere heeft gehad dan de mate waarin zij de heilige wet (sharia) naleefde en deed naleven. Mijns inziens zijn onze mensenrechtenfundamentalisten zijn niet veel beter dan de wahhabieten en hebben ze hun eigen takfir doctrine: een staat die hun opvatting van de mensenrechten niet respecteert, wordt tot illegitieme staat bestempeld. Al moet ik toegeven dat ik moeite moet doen om zelf niet aan die doctrine toe te geven en onze staat ook als een illegitieme te beschouwen ....

Natuurlijk kan het geen streefdoel zijn om een rechtsorde te hebben die in strijd is met de moraal, maar juist omdat tolerantie een morele deugd is, is het allesbehalve immoreel maar juist essentieel ethisch om de heersende moraliteit (d.i. die van de politieke machthebbers) in vele gevallen niet met rechtelijke geboden en verboden (en dus geweld) op te leggen. Een rechtsorde die onfatsoenlijke en zelfs immorele meningen en zelfs gedragingen tolereert, is een morele orde, want zij beoefent de deugd van de tolerantie; zij realiseert een complexere moraal dan de simplistische moraal die van oordeel is dat alles wat onfatsoenlijk is ook door rechters en inquisiteurs, juridisch dus, moet worden bestreden.

Een belangrijk bijkomend argument voor die tolerantie is, in de woorden van Koen Raes, dat een afgedwongen ethische overtuiging iedere waarde verliest (10). Moraliteit vereist vrijheid.

Dit alles is op schitterende wijze vertolkt door een der grootste juristen aller tijden, Friedrich Carl von Savigny. Wanneer hij het heeft over het wezen van het recht benadrukt hij dat de ontplooiing van de mens een vrijheid in juridische zin vereist, een vrijheidsruimte. "Das Recht dient der Sittlichkeit, aber nicht indem es ihr Gebot vollzieht, sondern indem es die freye Entfaltung ihrer, jedem einzelnen Willen innewohnenden Kraft sichert" (11). Geparafraseerd: het recht dient de moraliteit niet door haar gebod op te leggen maar door de mens een ruimte van vrijheid te geven, ruimte zonder dewelke hij niet moreel kán handelen’. Deze grondslag van onze rechtsorde is in de loop van de twintigste eeuw steeds verder onder druk komen te staan.” En voor alle duidelijkheid, Savigny voegde er onmiddellijk aan toe dat ook een onethische uitoefening van die vrijheid nog altijd binnen die vrijheid valt.

Perverse gelijkschakeling van burgerplicht met overheidsplicht

Al even fundamenteel voor het weren van het totalitarisme is het onderscheid tussen het handelen van de overheid en dat van de burger in de civil society.

De overheid mag niet discrimineren en het handelen van de overheid moet gelegitimeerd worden: de overheid moet voor elk onderscheid een objectieve en redelijke verantwoording geven. Dit zowel als de erkenning van vrijheidsruimten door de overheid heeft essentieel te maken met het feit dat de wet ook wordt opgelegd aan wie er niet mee instemt. Zonder die terughoudendheid is een democratie niets meer dan een dictatuur van de meerderheid.

De burger echter heeft niét die monopoliepositie van de overheid. In een niet-totalitaire staat is er dan ook een fundamenteel verschil tussen de verplichtingen en vrijheden van de burger en die van de overheid. Voor de overheid gelden het legaliteitsbeginsel en het discriminatieverbod, voor burgers zonder monopoliepositie niét. Natuurlijk zal een burger zich moeten rechtvaardigen als hij de wet overtreedt, maar in een niet-totalitaire staat houdt de wet juist in dat er voor de burger géén algemene verplichting bestaat om zijn keuzes in de samenleving te rechtvaardigen, maar vrijheden die hem daarvan ontslaan: persoonlijke vrijheid, vrijheid van meningsuiting, vrijheid van godsdienst, vrijheid van vereniging enzovoort. Wezenlijk is daarbij dat er wel externe grenzen kunnen zijn aan die vrijheden, maar dat men binnen die grenzen voor het gebruik van die vrijheid géén rechtvaardiging moet geven: de vrijheid zelf is immers precies de rechtvaardiging voor elke binnen die externe grenzen gemaakte keuze. Daarom is een discriminatieverbod voor burgers een totalitaire aanslag op de democratie. Of anders gezegd: de vrijheid om te discrimineren is de essentie van elke fundamentele vrijheid en dus de meest fundamentele vrijheid.

Laat mij dit in 7 punten toelichten.

Een vrijheid sluit elke noodzaak tot rechtvaardiging uit; discriminatie verbieden is dus de negatie van die vrijheid

Volgens art. 2 van de antidiscriminatiewet (hierna afgekort ADW) is discriminatie "elk verschil in behandeling - ook indien ogenschijnlijk neutraal - dat niet objectief en redelijkerwijze wordt gerechtvaardigd". Het verbod daarop in elke handelwijze in het sociale leven (dus buiten de privé-kring in de zeer strikte zin van het woord) houdt dus per definitie de verplichting in voor eenieder om elke handeling die personen verschillend behandelt - in welk opzicht ook ! - (de limitatieve lijst van verboden discriminatiegronden werd door het Arbitragehof immers uit de wet geschrapt als zelf discriminerend (12)) objectief en redelijkerwijze te rechtvaardigen. Dit is gewoon de letter van de wet die door alle zogenaamd democratische partijen werd goedgekeurd, de zogenaamd liberale voorop. Het gaat hier niet om een morele of ethische plicht maar om een rechtsplicht, die in een groot aantal gevallen ook nog strafrechtelijk wordt gesanctioneerd met onder meer gevangenisstraffen tot één jaar en in bijzondere gevallen nog meer.

Dit verbod impliceert een veel te verregaande Einlassungszwang, d.w.z. verplichting om zich in rechte te verdedigen. De overheid schept hier tal van chantagemogelijkheden. Natuurlijk kan iedereen voor gelijk wat gedagvaard worden in ons rechtsstelsel (zij het dat hij schadevergoeding kan vorderen als dat tergend en roekeloos gebeurt) maar de wetgever moet er zorg voor dragen dat een groot deel van het private leven niet gejuridiseerd wordt. Het is panjuridisme om te oordelen dat elke handeling van het leven in juridische termen moet worden beoordeeld als goed of fout: een heleboel zaken moeten juist noch goed noch fout beoordeeld worden (de genoemde verwarring tussen recht en moraal). Het creëren van een rechtsgrondslag om medeburgers niet alleen verbaal, maar ook met burgerlijke en strafprocessen aan te vallen is vergelijkbaar met het vrijlaten van het bezit van vuurwapens: ook dat bezit rechtvaardigt natuurlijk niet elk gebruik van het vuurwapen, maar verhoogt wel de kansen op onrechtmatig gebruik en maakt hoe dan ook de samenleving gewelddadiger.

Maar los hiervan is het eerste bezwaar zoals gezegd dat de kern van de vrijheden juist daarin bestaat dat men binnen bepaalde grenzen vrij is en dus zijn handelen niét objectief en redelijk moet verantwoorden jegens de overheid. De vrijheid rechtvaardigt zelf de keuze en ontslaat dus van elke ander rechtvaardiging. Wanneer die vrijheid enkel mag worden gebruikt om door de overheid objectief en redelijk geachte keuzes te maken wordt de burger gereduceerd tot een orgaan van de totale staat. Het genoemde discriminatieverbod dus niets minder is dan gewoon de afschaffing van de persoonlijke vrijheid.

Voor wie discriminatie onchristelijk zou noemen, herinner ik aan de ondubbelzinnige repliek van Christus in het Mattheüsevangelie, hoofdstuk 20, vers 13: de landeigenaar die arbeiders had gehuurd voor zijn wijngaard betaalde aan de "arbeiders van het elfde uur" evenveel als wat hij had toegezegd en betaalde aan de arbeiders die de hele dag gewerkt hadden. Deze laatste kloegen over discriminatie, en het Bijbelse antwoord luidt: "Ik doe je geen onrecht. We waren het toch eens geworden voor een denarie ? Ik wil die laatste evenveel geven als jou. Of mag ik niet met het mijne doen wat ik wil ? Of ben jij jaloers omdat ik goed ben ?". Christus heeft toen reeds de vinger op de wonde gelegd: het eisen van gelijke behandeling is zelf ingegeven door onethisch gedrag, namelijk afgunst. Vandaag zou hij in dit land in de gevangenis belanden wegens aanzetten tot discriminatie.

Mocht iemand van jullie menen daartegenover vers 7:12 van het Mattheüsevangelie te moeten plaatsen - "Alle dingen dan, die gij wilt, dat u de mensen zouden doen, doet gij hun ook alzo", - dan antwoord ik daarop: ik wil inderdaad dat de mensen mij de vrijheid geven om te discrimineren en ik zal hen diezelfde vrijheid geven.

Laat U dus niet misleiden door de bezweringsformules die te goeder of te kwader trouw gebruikt worden om te stellen dat een anti-discriminatiewet de vrijheid niet afschaft. De vraag is vanzelfsprekend niet of deze wetten en hun toepassingen beweren dat ze de fundamentele vrijheden aantasten, maar of ze het doen. Ik zal U een voorbeeld geven van goede trouw, doch naïviteit, en één van kwade trouw.

- Het voorbeeld van naïviteit is de bepaling van art. 3 ADW, die stelt "Deze wet doet geen afbreuk aan de bescherming en de uitoefening van de in de Grondwet en in de internationale mensenrechtenconventies opgenomen fundamentele rechten en vrijheden". Dit artikel berust op een goed bedoeld amendement van senator Hugo Vandenberghe, een van de weinige christendemocraten die de moed heeft gehad op de rem te gaan staan in het parlement. De andere partijen hebben het goedgekeurd, wellicht omdat zij toen reeds wisten dat ze het konden gebruiken als schaamlapje. Het is immers gebleken dat dit artikel gewoon weggeïnterpreteerd wordt door de liberticide doctrine en rechtspraak - de wet was nog niet verschenen in het Belgisch Staatsblad of zelfs doorgaans gematigde juristen schreven reeds dat art. 3 vanzelfsprekend niet betekent dat die wet géén beperkingen aanbrengt aan de fundamentele vrijheden, maar alleen dat die vrijheden nu moeten worden afgewogen met een zogezegd recht op gelijke behandeling (zie meerdere auteurs in het boek Vrijheid en gelijkheid, bv. J. VELAERS, "De antidiscriminatiewet en de botsing van grondrechten"). Nochtans zegt de wet "doet geen afbreuk" en niet "moet worden afgewogen tegen". De rechtspraak legt die bepaling naast zich neer. In het arrest van het Arbitragehof over de ADW (157/2004) wordt art. 3 ADW zelfs niet eens vermeld, hoewel er in mijn verzoekschrift uitdrukkelijk een argument van werd gemaakt. Het is alsof die bepaling gewoon niet bestaat. Kortom, het is alsof men een massamoordenaar vrijlaat op voorwaarde dat hij van zichzelf zegt dat hij geen moordenaar is, en de vrijlating rechtvaardigt door uit te leggen dat er een evenwicht moet worden gezocht tussen het recht om te moorden van de moordenaar en het recht op leven van zijn potentiële slachtoffers en dat de rechters wel zo verstandig zullen zijn om dat evenwicht te vinden.

- Een voorbeeld van kwade trouw, waaruit blijkt wat men blijkbaar met dat evenwicht bedoelt, is te vinden in het arrest van het Hof van beroep te Gent van 21 april 2004 tegen de Vlaamse concentratie c.s. Het arrest stelt onder punt 2.2.2. dat "artikel 3 van de Wet van 30 juli 1981 geenszins de dwingelandij van “het correct denken” op en kritiek, zelfs hevige kritiek door eender welke groep of vereniging en nog meer door een politieke partij is en blijft mogelijk", maar spreekt zichzelf reeds in dezelfde alinea tegen door te eisen dat voorstellen om te verhelpen aan de problemen van de multiculturele samenleving enkel mogen worden geformuleerd als ze objectief en redelijk te verantwoorden zijn ! Zoals ook verder uit het arrest blijkt is een pleidooi voor een volgens de rechter niet redelijk verantwoorde wetswijziging in dit land dus een misdrijf. Het is dan wel merkwaardig, als pleiten voor een niet objectief en redelijke verantwoorde wetgeving in dit land een misdrijf is, dat er al niet een massa van onze parlementsleden in de gevangenis zit. Maar in ieder geval: stellen dat men daarmee geen dwingelandij oplegt, zoals het arrest doet, doet me onweerstaanbaar denken aan het schilderij van Magritte dat als titel draagt "Ceci n'est pas une pipe".

Strijdig met legaliteits- en rechtszekerheidsbeginsel

Een algemeen discriminatieverbod is een aanslag op het legaliteits- en zekerheidsbeginsel en een onverantwoorde verschuiving van macht van het volk en zijn vertegenwoordigers naar de rechter. Het is in strijd met het genoemde basisbeginsel van de rechtsstaat dat de Grieken reeds 25 eeuwen geleden ontwikkelden: the rule of laws, not of men. Het discriminatieverbod is zo vaag en voor zoveel subjectieve interpretaties vatbaar, dat het de individuele rechter tot wetgever maakt, en dat dan nog in een domein waar men werkt met strafrechtelijke sancties en het legaliteitsbeginsel dus des te zwaarder moet doorwegen.

Het klassieke argument om deze afschaffing van de vrijheid te rechtvaardigen is natuurlijk altijd dat in de conventies staat dat de vrijheden kunnen worden beperkt ter bescherming van de rechten van anderen. Maar de beperking die een discriminatieverbod oplegt aan de vrijheden is ook in dit opzicht van een totaal andere aard dan de beperking van vrijheden door de rechten van andere. Op de eerste plaats wordt die bescherming niet alleen aan andere mensen toegekend, maar ook aan zogezegde groepen; mijn kritiek daarop heb ik hoger reeds grotendeels gegeven. Verder strekt het discriminatieverbod er namelijk helemaal niet toe om rechten te beschermen die een derde al heeft jegens zijn medeburger, zoals het recht op eigen leven, de integriteit van zijn lichaam, persoonlijke vrijheid, zijn eigendom en het rustig genot ervan (bescherming tegen overmatige hinder, tegen beschadiging, tegen ontneming e.d.), zijn familiale intimiteit, zijn persoonlijke eer, enz. Die individuele rechten heeft men ongeacht de handelwijze van de zogenaamd discriminerende medeburger.

Maar onder de beperkingsmogelijkheden ook een recht op gelijke behandeling plaatsen is een pervertering van het legaliteitsbeginsel bij de inperking van grondvrijheden, een pervertering die de heersende theologie van de gelijkheid een vrijbrief moet geven om die vrijheden volledig uit te hollen. Die beperking beschermt namelijk helemaal niet de op zichzelf reeds bestaande rechten van derden, maar creëert een onbepaald aantal rechten op "hetzelfde" van alle burgers jegens alle andere. Maar een fundamentele vrijheid is juist de vrijheid om onderscheidingen te maken die ingaan tegen de heersende opvattingen of moraal; wanneer de heersende mening geslacht, afkomst, godsdienst e.d.m. voor een bepaalde handelwijze niet relevant acht, is de fundamentele vrijheid dus in wezen het recht om dat wél relevant te vinden.

Er zijn natuurlijk massa's gevallen waar discriminerende handelingen een onrechtmatige daad vormen, maar niet omdat ze discriminerend zijn, maar omdat ze onrechtmatig zijn, ongeacht of men daarbij een onderscheid maakt tussen burgers of niet. De antidiscriminatie-ideologie perverteert aldus ons denken over te beschermen rechtsgoederen en onrechtmatige daden. De verkeerde redenering is zelfs al binnengeslopen in de arresten van het Arbitragehof, dat elke aantasting van een grondrecht door de wetgever een discriminatie noemt en om die reden ongrondwettig. Dit is een misgroeiing te wijten aan feit dat tot voor kort Arbitragehof wetten enkel aan het discriminatieverbod kon toetsen en niet aan de grondrechten. Jammer genoeg heeft het Hof ook nadien die formule nog gebruikt. Als men de redenering van het Arbitragehof en tutti quanti doortrekt is moord niet strafbaar is omdat het moord is, maar omdat het een discriminerende aantasting van het recht op leven is. Het resultaat van deze Newspeak is dat de genoemde fundamentele rechten en rechtsgoederen (leven, lichaam, vrijheid, eigendom, eer) omgekeerd ook minder sterk worden beschermd dan dat zogezegde recht op gelijke behandeling - zoals uit het hiernavolgende punt ook moge blijken.

De wetgever straft motieven in plaats van gedragingen.

Een discriminatieverbod is ook totalitair omdat het zich niet alleen met de gedragingen, maar ook met de motieven van de burgers moeit. Als een burger een misdrijf begaat, zijn opzet of nalatigheid wel relevant, maat niet de precieze motieven of de afwezigheid ervan.

Voor mij is diefstal strafbaar omdat het een inbreuk is op de eigendom, en niet omdat je daarmee de bestolene discrimineert tegenover andere mensen. Maar volgens sommigen vandaag is discriminatie veel erger dan een ander misdrijf (het rechtvaardigt immers cordons die tegenover andere misdadigers en hun partijen geenszins gelegd worden). De wetgever heeft die idiote redenering zelfs opgenomen in het Strafwetboek in de vorm van strafverzwaringsgronden bij een reeks misdrijven. Ik vind het echter walgelijk dat in ons strafwetboek de straf voor een moord, verwonding, diefstal e.d. verschilt, naargelang de motieven voor die moord e.d.. Als het motief "discriminerend" is, wordt je strenger gestraft, dan iemand die uit willekeur het misdrijf begaat. Dat betekent dat iemand die zonder reden slachtoffer wordt, minder beschermd wordt dan iemand die slachtoffer wordt om zijn godsdienst, huidskleur of politieke overtuiging, en deze laatste dan weer minder als voor die moord een "objectieve en redelijke verantwoording" wordt gegeven. Kan het absurder ?

Deze absurditeit is door de regering gerechtvaardigd met allerhande theorieën over de gevoelens van slachtoffers van haatmisdrijven. Volgens die redenering zouden personen die aangerand, bestolen, beledigd, e.d.m. worden zonder enig aantoonbaar motief van de dader het dus minder erg vinden dan diegenen die een verwerpelijke beweegreden ontwaren bij de dader? Zij zouden minder gevoelens hebben van angst, hulpeloosheid en isolement ? Er zijn minstens even sterke argumenten voor het tegendeel. Iemand die zonder motief wordt aangevallen heeft immers juist nog veel meer redenen voor angst en hulpeloosheid dan iemand die tenminste nog de beweegreden van de dader kent.

Rationalistisch reductionisme

Een vierde bezwaar betreft het feit dat burgers niet alleen verplicht worden hun handelingen in het sociale leven tout court voor de rechter te verantwoorden, maar zelfs "objectief en redelijk" te verantwoorden. Nog afgezien van het bezwaar dat de regels inzake "objectieve en redelijke verantwoording" eigenlijk eerst door de rechter worden opgesteld, is er het bezwaar dat vele zaken perfect verantwoord kunnen zijn, ook al komt de rechter als resultaat van een juridisch proces met zijn formele argumentatie tot het besluit dat ze door de beschuldigde niet objectief en redelijk werd verantwoord.

Neem de genoemde parabel van de arbeiders van het elfde uur uit het Mattheüs-evangelie. Zij krijgen evenveel lopon voor minder werk, wat dus betekent dat de anderen voor hetzelfde werk veel minder kregen. In uurloon gerekend hebben ze maar één elfde gekregen van de arbeiders van het elfde uur. Ongelijk loon voor gelijk werk is een onderscheid dat zonder enige twijfel onder de europese en belgische regels als discriminerend geldt en dus verboden. Maar is dat zo evident? Is het wel onaanvaardbaar dat een werkgever een deeltijdse werknemer, die deeltijds werkloos is, evenveel zou betalen als een voltijdse? Beiden hebben toch min of meer dezelfde behoeften en noden? Waarom zou betalen volgens behoeften onredelijker zijn dan betalen volgens prestatie? Het is alleen onaanvaardbaar indien de overheid dit zou opleggen, door de invoering van het communisme, maar het is even onaanvaardbaar om het te verbieden. Onder de anti-discriminatiewet echter moet alles wat men redelijk vindt ook kunnen geformaliseerd worden in een juridische redenering van een zekere algemeenheid; elke billijkheid, elke vrijgevigheid die geen regel is maar zich beperkt tot het specifieke geval, is daarmee in strijd. Er zijn zeer verschillende opvattingen over wat rechtvaardig is: de overheid beschikt over de bevoegdheid om door belastingen en sociale bijdragen een zekere herverdeling te organiseren en door de regels van vermogensrecht en het organiseren van markten de ruilrechtvaardigheid te bevorderen. Maar daar houdt de overheidsbevoegdheid op dit vlak in een niet-totalitaire staat dan ook mee op.

De antidiscriminatiewetgeving aanvaard in grote mate nog slechts één model voor rechtvaardigheid in dit soort gevallen: de meritocratie. Maar als je steeds de meest geschikte persoon een functie moet geven, is het diegene die al het meest heeft die nog méér krijgt (13). Dan kun je wel weer zeggen dat je positief kunt discrimineren, maar ten eerste is aangetoond dat positieve discriminatie opleggen achtergestelde groepen uiteindelijk niet helpt. Bovendien geraak je moreel volledig in interne contradicties verstrikt: je kan niet de non-discriminatie opleggen en tegelijk aan zogezegde positieve discriminatie doen. Positieve discriminatie houdt in dat iemand bevoordeeld wordt, niet omwille van zijn persoonlijke noden, maar omdat hij tot een achtergestelde groep behoort (eufemistisch wordt dit ook doelgroepenbeleid genoemd). De rechtvaardiging daarvan - anders dan van een normaal sociaal beleid ten gunste van de zwakkeren als personen - wordt dan vaak gevonden in een historische Wiedergutmachung voor fouten uit het verleden. Zwarten in de VS zouden moeten worden bevoordeeld, niet omdat ze individueel sociale noden hebben, maar omdat hun voorouders gediscrimineerd werden en dit dus nu door omgekeerde discriminatie dient te worden rechtgezet, zelfs al gaat het om afstammelingen in de vijfde of verdere generatie. Zoals een Amerikaanse kennis aantoonde, is dit absurd. Immers, ook vrouwen vormden een achtergestelde groep; en dus moeten we iedereen die van een vrouw afstamt positief discrimineren vergeleken met wie daar niet van afstamt.

Om terug te keren naar de kern van mijn vierde argument: er bestaat niet één mogelijke soort rechtvaardigheid en niet één enkele vorm van deugd. En vele menselijke deugden zijn niet te reduceren tot een objectieve en redelijke verantwoording. Medemenselijkheid, vriendschap, vrijgevigheid, loyauteit en trouw. Moed, medelijden, dankbaarheid, humor. In ons op anti-discriminatie gebaseerde regime worden deze deugden uit het sociale leven verbannen naar de strikte privésfeer en verdacht gemaakt. In het sociale leven is enkel nog plaats voor redelijke verantwoording, dus koele berekening. Zouden de zwakkeren nood hebben aan koele, objectieve en rationele non-discriminatie of aan medemenselijkheid, betrokkenheid en gevoelens die juist discriminerend zijn zoals sympathie, vriendschap, vrijgevigheid ?

Meer nog, de zwakkeren worden het slachtoffer van non-discriminatie wetgeving omdat het hun leefwereld is die kapotgemaakt wordt en omdat zij diegenen zijn die afhankelijk zijn van een concrete inzet van de medemens die maar standhoudt wanneer er een voldoende verbondenheid tussen mensen bestaat, die haar uitdrukking vindt in sociale verhoudingen en instituties die een groepsidentiteit uitdragen (14). Het zijn immers juiste de traditionele structuren van de solidariteit die verdwijnen in een maatschappij die enkel nog op individuele rechten (mensenrechten of andere) is gebaseerd, en waarin uiteindelijk verbanden die op economische belangen gebaseerd zijn het sterkst standhouden. Of zoals M. GAUCHET schreef in “Quand les droits de l’homme deviennent une politique” (15): de rechten van de mens organiseren een liquidatie van “l’ensemble des facteurs structurants qui continuaient de figurer une transcendance des collectifs par rapport aux individus” Een ware democratie vereist dan ook een burgerlijke maatschappij waarin de gemeenschappelijke zingeving en de tekens die betekenis geven aan ons leven in gemeenschap worden uitgebeeld en uitgedragen (16).

Maar laat me nog een stap verder gaan bij de analyse van de vereiste van een "redelijke" verantwoording. Uit de uitleg en toepassing van de antidiscriminatiewet en de argumentaties van de verdedigers ervan, blijkt namelijk dat die redelijkheid voorbehouden wordt aan één enkel, "politiek correct" mensbeeld. Een conservatief mensbeeld, dat zeer terughoudend is jegens de idee van de maakbaarheid van de mens, wordt als onredelijk beschouwd. De antidiscriminatiewet berust juist op de weigering "to see reason in the given world", de weigering om de onvergelijkbaarheid van de mens en onmaakbaarheid van de samenleving te aanvaarden, de weigering om de menselijke beperkingen te aanvaarden, en de daarop gebaseerde rancune. Laat me citeren uit Hannah ARENDT “The burden of our time” (17) - boek dat later werd herwerkt tot het bekende “The origins of totalitarianism”. Ze spreekt over het nihilisme van de moderne mens en zijn rancune, rancune omdat hij zijn grenzen niet kan aanvaarden, omdat hij eigenlijk zijn eigen schepper zou willen zijn : "Modern man has come to resent everything, even his own existence - to resent the very fact that he is not the creator of the universe and himself. in this fundamental resentment, he refuses to see rhyme or reason in the given world. (....) The alternative for this resentment; which is the psychological basis of contemporary nihilism, would be a fundamental gratitude for the few elementary things that are invariably given us, such as life itself, the existence of man and the world. (...) insight into the tremendous bliss that man was created with the power of recreation, that not a single man but Men inhabit the earth".

De mens die discrimineert is de mens die zich verzet tegen het gelijkheidsnihilisme dat ons verplicht alles gelijkwaardig en dus waardeloos te achten.

De antidiscriminatiewet strekt dan ook helemaal niet tot bescherming van de zwakkeren, maar is "een instrument om binnen de sociale sfeer een verregaande uniformisering door te drukken tegen allerlei traditionele onderscheidingen in (...) Vanuit abstracte, rationalistische ideeën zoals de mensenrechten, de kinderrechten, ... moeten allerlei zaken onvermijdelijk verschijnen als onaanvaardbare discriminaties" (H. DE DIJN, Tertio 11 december 2002).

Het gelijkheids- en non-discriminatiebeginsel moet de oude banden breken en de tradities klein krijgen. Gezin, afkomst, nationaliteit, religieuze aanhorigheid en culturele identiteit moeten wegwerpproducten worden - behalve dan allicht voor minderheidsgroepen.

Vele sociale deugden vereisen geen objectiviteit, maar subjectiviteit

Niet alleen zijn in de maatschappij vaak juist die deugden het belangrijkst, die geen redelijke, objectieve verantwoording geven aan voorkeuren en verschillende behandelingen, maar meer nog: vele handelingen, vele activiteiten, vele dingen zijn juist waardeloos wanneer ze alleen maar berusten op een redelijke verantwoording. Wat is de liefde of de vriendschap waard indien zij uitsluitend berust op een objectieve en redelijke verantwoording? Wat is de vrijgevigheid waard indien zij uitsluitend berust op een objectieve en redelijke verantwoording? Wat is de dankbaarheid waard indien zij daartoe gereduceerd wordt? Wat is de trouw en loyauteit, wat zijn al die belangrijke deugden in onze samenleving waard, indien zij alleen maar redelijk verantwoord zijn? Liefde, vriendschap, trouw, kortom alles wat zin en waarde geeft in het leven, is immers in essentie gegrond op discriminatie; wanneer ze enkel op een redelijke en objectieve verantwoording berust is ze waardeloos.

En de antidiscriminatie-ideologie heeft dus als effect, wellicht ook als doel, maar in ieder geval tot resultaat, om het nihilisme op te leggen aan de civil society.


Want alleen door het scheppen van een vrijheidsruimte waarbinnen mensen het recht hebben om te discrimineren – namelijk de burgerlijke maatschappij –, kunnen menselijke deugden tot hun recht komen, kunnen mensen aan zingeving, aan betekenisoverdracht, aan identiteitsbeleving, aan zorg en solidariteit doen. Dat binnen de vrijheidsruimte ook minder waardevolle zaken gebeuren en bepaalde gedragingen alles behalve deugdzaam zijn, mag daaraan geen afbreuk doen.

De antidiscriminatie-ideologie daarentegen, als uitdrukking van het hedendaagse nihilisme, is een aanval op alles wat te maken heeft met zingeving. Ze bant de menselijke subjectiviteit uit het maatschappelijk leven. Zoals hoger reeds gesteld houdt het doen samenvallen van recht en moraliteit eigenlijk de opheffing van de moraliteit, van de ethiek in. Wel, onder het mom van een promoten van de moraliteit promoot de antidiscriminatie-ideologie het amorele handelen en bant ze betekenisoverdracht en identiteitsbeleving uit het publieke leven. Ze verdringt al die aspecten van ons menszijn uit de sociale sfeer naar de strikte privésfeer - voorlopig althans, want de totalitaire opmars stopt daar natuurlijk niet en heeft de bedoeling die op termijn ook uit de enge huiskring te verdrijven - zie maar wat er gebeurt met de kinderrechten bv., de inmenging van de staat in de opvoeding, in het thuisonderwijs, enzovoort.

Zingeving, identiteitsbeleving, medemenselijkheid echter vereisen juist dat we soms het verschil maken waar er geen objectieve verantwoording voor is. De strijd tegen de verkilling van de maatschappij vereist dus dat we de mensen aanzetten tot discriminatie, weliswaar "positieve discriminatie", door aan hun medemensen méér te geven dan waar ze recht op hebben, maar dat is vanzelfsprekend nog altijd discriminatie, omdat de anderen daarbij minder krijgen (alleen waar ze an sich recht op hebben). "Discriminatie is aldus de stap vooruit uit de onverschilligheid die onze samenleving verkilt" (18).

Ondermijning van de open society

Een discriminatieverbod institutionaliseert het wantrouwen in openbare intermenselijke relaties. Het is m.a.w. een bron van verzuring, mijnheer Stevaert. Aan eenieder de mogelijkheid te geven om elke handeling van een medeburger in het maatschappelijk leven in vraag te stellen als onrechtmatig ondermijnt de bereidheid van mensen om nog openbaar te ageren. Het maakt een "open" omgang met vreemden onleefbaar. Het bevordert contactvermijdend gedrag, niet-openbare circuits voor meningsuitingen, goederen en diensten. Het bedreigt de open society en versterkt de Vier-Augen-Gesellschaft (19).

De grootste verliezers zijn de zwakken, die immers het meest nood hebben aan een publieke sfeer waarin zij aan hun trekken kunnen komen, en die gebaseerd is op een hele reeks menselijke waarden die in essentie gebaseerd zijn op andere motieven dan “redelijke en objectieve verantwoording”: vertrouwen, vriendschap, trouw, loyaliteit, solidariteit, intellectuele eerlijkheid, moed zorg, waardering, zingeving (om de civiele waarden te citeren waaraan onze maatschappij volgens prins Filip zoveel nood heeft (20)). Zij hebben er ook het meest nood aan dat sociaal handelen niet alleen geschiedt met mensen die men reeds kent.

Dat bevordert de anti-discriminatiewet nu net niet. Als ik mijn appartement wil verhuren, en ik laat dit publiek weten, dan riskeer ik om door iedere gefrustreerde kandidaat-huurder voor de rechter te worden gesleept. Als ik zeg dat ik het aan iemand anders heb verhuurd omdat ik die aardiger vond of omdat die het harder nodig heeft, dan zal ik wellicht veroordeeld worden. Slechts als ik een zuivere winstlogica hanteer zal de rechter mij gelijk geven. Ik ga dus vanzelfsprekend proberen te vermijden om mijn appartement publiek te huur te stellen, en het alleen nog aanbieden aan vrienden en kennissen en hun vrienden en kennissen, binnen hun netwerk. En daardoor verliezen de zwaksten, want zij hebben dat netwerk niet. Zonder discriminatieverbod zullen ze misschien gediscrimineerd worden, maar zullen ze hoe dan ook meer kansen krijgen; zij hebben het meest nood aan een open society.

Ook "de winnaars bij invoering van dit gedrocht zijn duidelijk aan te wijzen: enkele goed georganiseerde minderheidsgroepen die vandaag de politieke agenda bepalen en de hele samenleving deconstrueren en koloniseren vanuit hun partijdig belang". Ik herhaal dus het zinnetje waarvoor ik een nominatie voor de homofobieprijs 2003 heb gekregen (jammer genoeg voor mij had het Vaticaan blijkbaar een nog meer homofobe uitspraak gedaan dan deze - hoe dat mogelijk is begrijp ik echt niet - , en is het met de prijs gaan lopen. Overigens is niemand van de Holebifederatie bereid gevonden om publiekelijk hun nominatie te verantwoorden).

De partisan tolerance

Nu zullen de antidiscriminatie-ideologen wellicht proberen te antwoorden dat het allemaal zo'n vaart niet zal lopen, dat die wet toch alleen maar gemaakt is om de ranzige randgevallen te bestrijden en dat fatsoenlijke burgers daar geen schrik van mogen hebben. Wel, eigenlijk maakt dit het nog erger maakt. Een slechte wet vergoelijken omdat ze toch alleen maar op slechterikken wordt toegepast is van dezelfde aard als stellen dat zware misdadigers geen eerlijk proces moeten krijgen, vermits het toch zware misdadigers zijn.

Deze en andere argumenten pro verraden mede dat een discriminatieverbod in private verhoudingen een schoolvoorbeeld is van partisan tolerance, naar de uitdrukking van Marcuse. Volgens die ideologie mag tolerantie altijd maar in één richting bestaand, de "goede" natuurlijk. Ook het discriminatieverbod is een maatregel die door een bepaalde ideologie is uitgedacht om slechts in één bepaalde ideologische richting te worden gebruikt en natuurlijk nooit in de andere. Het is niet toevallig dat het verbod op discriminatie wegens politieke overtuiging in de wet niét werd opgenomen en er slechts in is gekomen doordat het Arbitragehof die inperking zelf discriminerend vond. Dit maakt duidelijk dat we in een regime zitten waar bepaalde partijen daadwerkelijk discrimineren tegen andersdenkenden onder het mom dat deze laatsten zouden aanzetten tot discriminatie. Indien de regels onpartijdig zouden worden toegepast, zouden ze dus eerst op de auteurs zelf moeten worden toegepast. Of anders gezegd: wanneer gaat men de subsidies afnemen van al die partijen die al die wetten gestemd hebben - en het zijn er heel wat - die door het Arbitragehof werden vernietigd wegens strijdigheid met het discriminatieverbod? Wanneer gaat men de partijen die bewezen hebben dat ze liberticide zijn straffen in plaats van diegene aan wie alleen maar die intentie wordt toegeschreven door hun tegenstanders?

De antidiscriminatiewet strekt er dus helemaal niet toe om de verhoudingen tussen burgers fatsoenlijker, ethischer te laten verlopen. Door deze perverse toepassing van het gelijkheidsbeginsel - namelijk als een wapen tussen burgers onderling en niet als een eis die alleen jegens de overheid geldt -, dreigt de bevolking meer dan ooit te worden ingedeeld in categorieën als man en vrouw, autochtoon en allochtoon, heteroseksueel en homoseksueel, enzovoort. Dit leidt tot een nieuwe balkanisering van de samenleving waarin deze groepen tegen elkaar worden opgezet. Het leidt meer dan eens tot quotaregelingen waardoor personen juist iets toebedeeld krijgen omdat ze aan een bepaald “illegitiem” criterium voldoen.

Eigenlijk zijn dit allemaal slechts symptomen van iets wat tot de essentie zelf van de antidiscriminatie-ideologie behoort, nl. dat ze zelf discriminerend is en dit uit haar aard. Ze discrimineert omdat ze vertrekt van een onderscheid tussen de goeden en de slechten, diegene die discrimineren en diegenen die niet discrimineren, en daarmee de discriminatie van de discriminerenden rechtvaardigt. Het is een ideologie om de eigen discriminatie te rechtvaardigen en die van de andere te verbieden.

Om al deze redenen meen ik dat het hoog tijd is om naast, of beter nog boven die 45 of meer mensenrechten die men nu al bedacht heeft in de Europese grondwet en andere ronkende verklaringen, het meest fundamentele van alle mensenrechten in te schrijven, de meest fundamentele vrijheid: de vrijheid om te discrimineren.

(1) PUF, Parijs 2004
(2) Die laatste idee noemden Milan KUNDERA en Michael WALZER "linkse kitsch": “There is nothing to gain from the merger, for the chief value of all this marching lies in the particular experience of the marchers. There is no reason to think that they are all heading in the same direction. The claim that they must be heading in the same direction, that there is only one direction in which good-hearted (or ideologically correct) men and women can possibly march is an example – so writes the Czech novelist Milan Kundera in The Unbearable Lightness of Being (Part VI: “The Grand March”) – of leftist kitsch.” (M. WALZER, Thick and thin, pp. 8-9).
(3) Ik heb dit verder uitgewerkt in mijn lezing "Tolerantie", lezing Nationaal Congres Davidsfonds, Antwerpen 20 april 2002, in "De Vlaamse Beweging.Welke toekomst ?", Davidsfonds Leuven 2002, p. 164-179. Licht gecorrigeerde versie op het web: http://www.storme.be/tolerantie.html; licht ingekort als "Tolerantie: een complexe deugd", in Nieuwsbrief Orde van den Prince 2003 nr. 4, p. 6-10; licht gewijzigde versie in Nova et Vetera, Tijdschrift voor Onderwijs en Opvoeding, jg. LXXX, 2002-2003, nr. 6, p. 435-449.
(4) Voor deze gegevens, zie B. BOUCKAERT, 'Tolerantie en permissiviteit : een decadente verwarring ?", in Tolerantia, een cahier van de Orde van den Prince, Orde van de Prince, 2000, p. 47 v.
(5) TODOROV, bij de ontvangst van de Spinozalens in 2004.
(6) FINKIELKRAUT, "Tolerantie: de laatste tiran?", De groene Amsterdammer 2 december 1998, http://www.groene.nl/1998/49/af_tolerantie.html; A. FINKIELKRAUT, L'ingratitude, Conversation sur notre temps, Gallimard, Parijs 1999, p. 196 v. en 204 v., in het Nederlands als Ondankbaarheid, Contact, Amsterdam 2000.
(7) Het is het onderscheid tussen moord en doodslag; iets heel anders is de vraag naar het motief van de moord.
(8) Bij wijze van voorbeeld een bijdrage waarin dit onderscheid totaal ontbreekt: Jan BLOMMAERT, "De crisis van de vrije meningsuiting", Samenleving en politiek december 2004, ook op http://cas1.elis.rug.ac.be/avrug/crisis.htm.
(9) Onder punt 2.2.1.: "Wat het “aanzetten” betreft, is het zo dat een algemene aanmoediging tot het bedrijven van discriminatie, rassenscheiding, haat of geweld reeds volstaat. Een ten aanzien van medeburgers in de openbaarheidvereisten van het artikel 444 van het Strafwetboek gehouden pleidooi voor een discriminerende wetswijziging kan derhalve, ook al kan dergelijke wetswijziging slechts tot stand komen op de door de Grondwet voorziene wijze, ongetwijfeld als een algemene aanmoediging tot het bedrijven van discriminatie worden aangezien."
(10) K. RAES, "Tolerantie onder druk: wederzijds respect of wederzijdse onverschilligheid", 42. Ons erfdeel 1999, overgenomen in Tolerantia, een cahier van de Orde van den Prince, 2000, p. 47 v., p. (133 v.) 134.
(11) F.C. Savigny, Das System des heutigen Römischen Rechts, I, p. 331.
(12) Arrest nr. 157/2004 oktober 2004 inzake de beroepen van Vanhecke c.s. en van Storme tegen de ADW.
(13) Deze kritiek werd reeds meermaals geuit door prof. Philippe VAN PARIJS (UCL).
(14) Vgl. H. de DIJN, Voorbij de ontzuiling, lezing Triest-leerstoel 2001.
(15) in Le débat 2000 nr. 110.
(16) Vgl. H. DE DIJN, “Nieuwe politieke cultuur heeft levensbeschouwing nodig”, Ons erfdeel 2000, (347) 352, met verwijzing naar naar A. MARGALIT, The decent society.
(17) H. ARENDT, The burden of our time, Secker & Warburg London 1951, p. 438.
(18) Vgl. Alfons Vansteenwegen, in Tertio - "we moeten opnieuw leren discrimineren".
(19) Voor de betekenis van die uitdrukking, zie mijn bijdrage in Doorbraak, september 2001, http://www.vvb.org/doorbraak/pdf/0109.pdf
(20) In zijn toespraak bij de ontvangst van een doctoraat honoris causa aan de KU Leuven.